Af Subhananda Dasa
INTERVIEW MED PROFESSOR A. L. BASHAM
Dette er anden del af interviewet med Professor A. L. Basham fra Back To Godhead Magazine. Første del bragtes i sidste nummer.
Subhananda: Vil du forklare lidt mere detaljeret om de to store, modstridende skoler inden for indisk tankegang, du har hentydet til i løbet af vores samtale: den hengivne/teistiske skole kontra den ikke-hengivne/nonteistiske skole eller med andre ord indisk dualisme (dvaita) og indisk nondualisme (advaita)? Man kunne også kalde det for den personlige kontra den upersonlige tradition. Kan du komme med et bud på, måske set ud fra et psykologisk eller sociologisk perspektiv, hvorfor nogle folk bliver draget mod den upersonalistiske skoles monisme? Hvad søger disse mennesker? Hvilken type behov kan tilfredsstilles via dette filosofiske standpunkt?
Dr. Basham: Der er psykologiske indflydelser på spil. Ser du, vi befinder os i en dybt urolig tidsalder, en alder fuld af frygt for, at voldsomt frygtelige katastrofer vil udspille sig i verden såsom Tredje Verdenskrig, økonomisk depression, udtømning af ressourcer, sociale uroligheder, nedbrydelse af moralske værdier osv. Frygt i alle former og afskygninger huserer og stammer fra “besiddelsessamfundet” og “tilladelsessamfundet”. Denne dybe usikkerhed og angst fører til en fornemmelse af, at man må negere eller transcendere sin individualitet, for hvis man ikke længere har en personlighed, et selv, kan man ikke lide, for så er der intet selv til at være bevidst om lidelsen. Derudover antyder advaita-formlen “atman er lig Brahman” [den individuelle sjæl er identisk med Oversjælen], at du er hele universet samt alle dets bestanddele. Dette er, om du vil, ikke andet end en raffineret form for egoisme. Det tilfredsstiller trangen til individualitet samtidig med, at det giver vedkommende håb om, at personen vil blive frelst fra alle det begrænsede selvs lidelser ved at give afkald på det specifikke, kropsliggjorte individ.
Subhananda: Så du siger, at der er to årsager til, at folk drages mod den upersonlige konklusion. Den ene er frygten for en åndelig personlig identitet, og den anden er en slags ultimativ egoisme, et ønske om at blive Gud.
Dr. Basham: Ja, det er sådan, jeg ser det.
Subhananda: I en kommentar til et vers i Bhagavad-gita skriver Srila Prabhupada, at de, der oplever lidelse i verden, konkluderer, at lykke kun kan opnås, når man som sådan er komplet frigjort fra personlig identitet, fordi det var som individuelle, personlige jeg’er, at smerten oplevedes.
Dr. Basham: Ja, de ønsker at eliminere deres identitet. Hvis man ikke er et individ, kan man ikke lide. De ønsker at slippe af med sig selv, fordi de er bange for at være en person. Det er en dyb, kosmisk frygt, en frygt for hele universet. Den frygt endevendes af eksistentialistiske filosoffer såsom Heidegger og Sartre.
Subhananda: Det lader til, at du har en forkærlighed for de dualistiske og teistiske traditioner. Hvad er det, der drager dig mod store vaisnava-teologer som Ramanuja og Madhva?
Dr. Basham: Jeg drages mod deres lære, fordi de giver plads til personlighed i deres verdensanskuelse – Guddommens Personlighed og personligheden hos de individuelle sjæle, der er Guds børn og altid er tilstrækkeligt individualiserede til at anse sig selv som Guds skabninger. Hvad den faktiske sandhed bag Ramanujas verdensbillede er, ønsker jeg ikke at tage op her. Men det er sandelig et langt mere attraktivt univers for mig end Sankaras. Det er langt mere psykologisk tilfredsstillende for mig.
Subhananda: Hvorledes?
Dr. Basham: Jamen, fordi verden åbenlyst ikke er “én”. Den er måske én inden i Guds krop, indeholdt i Gud. Men jeg er ikke dig, og du er ikke mig, og jeg kan ikke se, hvorfor, når jeg opnår komplet moksa (hvilket jeg næppe gør de næste tusinde livstider), at jeg skulle fusionere med dig, og ærligt talt tror jeg heller ikke, at jeg ønsker at smelte sammen med dig. Jeg kan ikke se nogen god grund til, hvorfor jeg skulle det. Det kan være, at jeg fusionerer med Gud på den måde, at jeg nærmest føler mig ét med Gud i hengivenhed, og at jeg er inden i Gud, inden i Guds sjæl, eller at min sjæl kædes sammen med Gud. Men hvis jeg komplet mister min individualitet, kan jeg ikke se, hvordan jeg kan nyde Guds nærvær.
Subhananda: Ja, det er også vores standpunkt.
Dr. Basham: Dette er alt sammen argumenter, der går tilbage til Ramanuja og hans kritik af Sankara. Og de er yderst rammende. Sankara var muligvis en kløgtigere filosof end Ramanuja, men i sidste ende tror jeg, at Ramanuja var en bedre filosof.
Subhananda: Teologisk set er vores tradition meget lig Ramanujas.
Dr. Basham: Det ved jeg, den er. Caitanyas filosofi er nært beslægtet med Ramanujas.
Subhananda dasa: Du har placeret Krishnabevidsthedsbevægelsen inden for den bredere historiske kontekst af teistisk hinduisme, bhakti-traditionen. For at være mere specifik er bevægelsen, som du ved, direkte en moderne udløber af den hengivne bevægelse, der blev grundlagt i 1600-tallets Bengalen af den velkendte mystiker og helgen Sri Caitanya.
I din artikel i Encyclopædia Britannica om “Hinduismens historie” skriver du: “Gennem dens nedtoning af ritualisme, dens stærke fokus på etik samt dens glædesfyldte tilbedelsesteknik har Caitanya-bevægelsen sat sit præg på hele Bengalens måde at leve på og har også haft indflydelse andre steder i Indien.” Med denne og andre pointer in mente, hvad er det mest kendetegnende og det vigtigste ved Sri Caitanyas bevægelse inden for den overordnede kontekst af Indiens religiøse historie?
Dr. Basham: Der har selvfølgelig i andre egne af Indien under Middelalderen været andre bevægelser, der mindede om Caitanyas. Det særlige var nok, at visse træk, der var karakteristiske for disse bevægelser, blev udtrykt til fulde hos Caitanyas bevægelse. Den ophørte med at udføre de traditionelle og komplicerede brahminske yajna-ritualer, da den anså dem for unødvendige for at opnå befrielse. Hvad angår “stærkt fokus på etik”, underviste Caitanyas bevægelse mere intensivt i fællesskab, broderskab og næstekærlighed, end mange andre religiøse bevægelser i datidens Indien. Bevægelsen hældede derfor til ikke at skelne folk ud fra kaste. Det siges, at folk blandt alle kaster var velkomne i Caitanyas følge, og at de blandede sig med hinanden i ven- og fællesskab. Og slutteligt bevægelsens glædes- og udtryksfulde tilbedelsesmetode – dansende kirtana gennem byerne og landsbyernes gader og stræder. Hvis andre hindusekter har tilegnet sig denne proces, tror jeg, de har gjort det under indflydelse af Caitanya. Alt dette har ikke blot haft indflydelse på folks tilværelse i Bengalen, men også til en vis grad i resten af Indien.
Subhananda: Du nævnte tidligere, at du har deltaget i en Caitanya-kirtana i Kolkata. Vil du beskrive oplevelsen?
Dr. Basham: Gennem årene har jeg været vidne til adskillige Caitanya-kirtanaer, men jeg mindes en specifik i særdeleshed. Det var for omtrent tyve år siden. Jeg steg af et tog på Sealdah station i Kolkata ved solnedgang og bemærkede, at der blev spillet en Caitanya-kirtana i et hjørne af stationspladsen.
Hvor end jeg støder på en igangværende kirtana, stopper jeg altid op og lytter, men ofte har jeg travlt og kan kun lytte med i et minuts tid eller to. Denne gang havde jeg ikke travlt. Jeg havde masser af tid til overs.
De hengivne havde slået et dekorativt telt op, i hvilket de havde opstillet en statue af Krishna og mange spraglede billeder af Krishna, Caitanya og mange af deres religions helgener. Scenen var oplyst med skarpe strobelys og dekoreret med talrige blomster og alskens andet pynt.
Indledningsvist var der kun få folk, men imens jeg stod og så på, samledes flere og flere folk. De sang “Hare Krishna, Hare Rama”, ligesom I gør. De sang og sang og sang, indtil efter en rum tid nogle af dem begyndte at danse og kort efter dansede næsten hele flokken. Jeg tror ikke, jeg nåede så vidt som til at danse, men jeg sang med og lod mig virkelig rive med af stemningen. Jeg var der i mindst to timer. Det var en vidunderlig oplevelse.
Jeg tror godt, at du er klar over, at jeg ikke er fuldt ud i stand til at anerkende jeres doktriner om Krishnas historicitet osv. på et teoretisk og logisk niveau, men ikke desto mindre anerkender jeg den emotionelle samt spirituelle styrke bag Caitanyas bevægelse. Jeg vil aldrig glemme den intense oplevelse af opstemthed og lettelse den aften foran Sealdah station og følelsen af sikkerhed, tryghed og indre lykke, den vækkede i mig. Det stod soleklart, at alle de tilstedeværende delte samme oplevelse. Stemningen kunne ikke andet end at smitte af på mig. De tilbedende var hovedsageligt fattige folk fra den lavere middelklasse og arbejderklassefolk fra de omkringliggende bygninger og lejemål i nabolaget. De fleste førte utvivlsomt overvejende svære og begivenhedsløse tilværelser. De knoklede og havde ikke udsigt til nogen nævneværdig materiel gevinst. Alligevel kunne jeg se en så enorm lykke og forløsning fra slid og anstrengelser i deres ansigter, at jeg knapt troede mine egne øjne. For mig virker det til at være en ganske udmærket form for religiøs tilbedelse. Uanset om det, de tror på, er sandt eller falskt, gør det dem umådelig godt. Jeg er bange for, at jeg har en tendens til at have et ret så pragmatisk syn på religion.
Subhananda: Traditionen er selvklart ikke udelukkende baseret på en rensende religiøs emotionalisme, men lige så vel på en rig og sofistikeret teologi.
Dr. Basham: Ja, selvfølgelig, Caitanya havde en teologi, der blev nedskrevet af hans samtidige samt senere generationer af tilhængere. Han udviklede en sammenhængende teologi, som han formidlede mundtligt til Sine tilhængere, og som efterfølgende blev fuldt ud belyst i deres forskellige teologiske kommentarer og andre skriverier. Så naturligvis har Caitanya-traditionen sine egne logisk formulerede filosofiske og teologiske systemer, der er baseret på Bhagavad-gita og Bhagavata Purana samt Caitanyas egen indsigt. Men denne tradition er kendetegnet ved, at den tillader og opildner til, at man udtrykker sine religiøse følelser til fulde. Den påviser, at teologisk rationalitet og religiøse følelser går hånd i hånd. Teologi alene kan ikke tilfredsstille hjertet. Deri lægger bhaktis værdi.
Subhananda: Anser du bhakti som et af Indiens vigtigste bidrag til verden?
Dr. Basham: Det ville jeg mene, ja. Selvfølgelig fra et rent kvantitativt historisk synspunkt må vi sige, at buddhismen er Indiens vigtigste bidrag til verden. Buddhismen udviklede sig til at være en langt mere forkyndende religion end hinduismen og har derigennem påvirket livet og tankegangen i det meste af Asien. Om hvorvidt det er det mest spirituelt signifikante bidrag, er en anden snak. Selv om den indiske form for bhakti ikke har haft en stor indflydelse på resten af verden, kan vi sige, at denne kærlige hengivenhed til en personlig Gud, sådan som den udvikledes i de indiske bhakti-traditioner, utvivlsomt er en af Indiens bedste gaver til verden – en meget dyrebar og vidunderlig gave, hvis verden vil tage imod den.