Af Suhotra Swami

Imens tidligere afsnit af Transcendental psykologi var studier over nogle af emnerne i bogen Vedanta Psychology af Suhotra Swami, er disse afsnit en direkte oversættelse af bogens afsluttende kapitel, The Modes of Modernity. Her bringes det tredje afsnit om det moderne menneskes personlighed.

Rousseaus ide om et nyt samfund er baseret på en fantasifortælling om menneskets fortid, hvor livet virkeligt var ”naturligt”. Den fortid har meget lidt til fælles med det, vi faktisk kender til menneskets historie. Det er meget sigende, at Rousseau som forfatter til den umådeligt indflydelsesrige Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (på dansk: Om Oprindelsen til Uligheden blandt Menneskene, og dens Grundstøtter) i et af de indledende afsnit fortæller sine læsere, at hans ”undersøgelser” af fortiden ”ikke bør opfattes som historiske sandheder, men kun som hypotetiske og betingede ræsonnementer.”

Som en indrømmelse af, at menneskehedens virkelige fortid ikke støtter hans antagelser om menneskets natur, skriver han: ”Lad os derfor begynde med at tilsidesætte alle kendsgerninger, for de har ingen forbindelse til spørgsmålet.” Rousseaus læsere opfordres til at ændre deres syn på mennesket og samfundet i lyset af hans forestillede udlægning af fortiden, en udlægning, der ikke tager hensyn til krav om historisk nøjagtighed. Ubehagelige menneskeligt erfarede kendsgerninger får ikke lov til at blande sig i de fortryllende fremtidsmuligheder. Han digter frit en beretning om verden udenfor ud fra sine egne indre frustrationer og er overbevist om, at han har enhver ret til at lade alt farve af sit personlige synspunkt.

Rousseaus dybe fremmedgørelse over for det eksisterende samfund gennemtrænger alle hans skriverier. Allerede i det første kapitel går han til angreb på den ”modbydelige og bedrageriske ensretning”, der fordømmer mennesket til ”bestandig ufrihed”. Overalt undertrykker samfundet det naturlige. ”Uden ophør stiller høfligheden sine krav, og sømmeligheden udsteder sine ordrer. Hele tiden skal man følge almindelige sædvaner og aldrig sit eget lys.” Sådanne kommentarer er med formuleringen i The Reveries of the Solitary Walker ikke til at skelne fra Rousseaus egen allestedsnærværende selvbiografiske tema: ”Jeg har aldrig helt passet ind i det sociale liv, hvor der ikke er andet end kedsommelige opgaver og forpligtelser.”

Lykke er kun mulig, hvis individet kan frigøre sig fra sine bånd. Han skriver om en kort periode i sin ungdom, hvor han oplevede lykke: ”Jeg var fuldstændigt fri eller endnu bedre end fri, for jeg var kun underlagt mine egne følelser og gjorde kun det, jeg havde lyst til at gøre.” Han husker med fryd, ”da jeg var mig selv, helt og aldeles mig selv, udelt og uden hæmninger, og hvor jeg kan hævde virkeligt at have levet.” Siden at være ”udelt” og fri for enhver form for bånd er udelukket i den handlingens verden, som mennesket kender til, har Rousseau konstrueret den skarpest mulige kontrast mellem lykken og det, der nu eksisterer.

Rousseaus ideelle samfund bygger på fortællingen om den ædle vilde, det førciviliserede menneske, sådan som det var ifølge hans egen fantasi.

Det nye samfund, som Rousseau drømmer om, vil ikke få sin sammenhængskraft fra borgernes vanskelige og langtrukne moralske kamp og selvdisciplin. Den ide tilhører ifølge ham en urgammel, men misforstået forestilling om menneskets natur. Den politiske orden, som Rousseau forestiller sig, vil flyde spontant fra menneskets sande natur, så snart samfundet er blevet renset for traditionelle strukturer og genopført på grundlag af lighed. Først skal den ”uhæmmede” natur befries, og derefter vil den forme samfundet, ligesom den engang formede den lykkelige, men primitive tilstand i naturen. Den vil give folket et fælles formål, ”en generel vilje”. Ægte folkestyre er uforenelig med nogen form for lovgivning og forfatning. Ligesom naturens spontane kraft kan den generelle vilje kun manifestere sig selv under uhæmmet frihed.

Modernitet som dagdrøm og mareridt

”En interessant galning.” Efter at have læst om Rousseau og hans ideer er det forbløffende, hvordan sådan en sindsforvirret person kan have haft den indvirkning, han har haft. Den barnlige dualisme af fantasi og frustration, som han for næsten tre århundreder siden gav udtryk for, dukker op i vores moderne verden igen og igen. Professor Ryns skildring af den sovjetiske kommunisme i lyset af Rousseaus arv er særdeles lærerig.

I vores eget århundrede har kommunismen inspireret sine tilhængere med drømmen om et klasseløst og statsløst samfund, hvor mennesker omsider vil udvikle det fulde omfang af deres potentiel i fuldkommen frihed. Sliddet og slæbet med kedeligt, mekanisk rutinearbejde vil være slut. Denne fantastiske fremtid står desværre i skarp kontrast til en mørk, deprimerende nutid: hele tiden værre og værre udnyttelse, grådighed, grusom konkurrence, elendighed og fremmedgjorthed. Så afskyeligt er det kapitalistiske samfund, at revolution er uundgåelig.

I marxismen er de sammensvorne mod befrielsen produktionsmidlernes ejere, borgerskabet. Det siger sig selv, at virkeliggørelsen af drømmen nødvendiggør lidelse. Noget så stort kan ikke fødes uden fødselsveer. Kommunisterne vender sig skånselsløst mod modstanderne. ”Hvis man vil have en omelet, er man nødt til at slå nogle æg i stykker,” udtalte Lenin. Den paranoia, der er en integreret del af den manisk/depressive dynamik, fører til opdagelsen af fjender ikke blot blandt kapitalisterne. Stalin kommer til at se fjender af folket overalt, selv inden for kommunistpartiet. En uophørlig årvågenhed imod modrevolution sender millioner til Gulag. Som det er typisk for manisk/depressive ideologiske bevægelser tager den inspirerende vision form som en menneskekærlig bekymring for de undertrykte og forkuede, imens den virkelige praksis er en næsten ufattelig umenneskelighed.

Arthur Koestler, der i The God that Failed skriver om sin involvering med kommunismen i 1930’erne, sammenligner den med en narkotisk afhængighed. Den narkotiske afhængighed af den sovjetiske myte er lige så hårdnakket og vanskelig at kurere som enhver anden afhængighed. Selv efter den spildte weekend i Utopia er fristelsen stærk til at ville have bare en sidste dråbe, selv om den er udvandet og sælges under en anden mærkat.

Koestler kalder de forskellige mærkater ”Fred, demokrati, fremskridt eller lignende.” Ordforrådet hos dem, der tilbeder den sociale reforms hævngerrige gudinde, er fyldt med ord og udtryk, der har rod i den revolutionære kommunismes pragtdage: ”bemyndigelse”, ”umyndiggørelse”, ”chauvinisme”, ”politisk korrekt” osv. (jeg har med vilje valgt disse fire udtryk, som jeg personligt har hørt brugt blandt ISKCON-hengivne). En person, der bruger sådanne udtryk, er ikke nødvendigvis kommunist. Han eller hun efterplaprer sandsynligvis blot, hvad Professor Ryn kalder en ”opløftende bekræftelse af menneskets ’rettigheder’.” Men den slags tale går ikke til roden af den virkelige årsag til lidelse.

Vestens mennesker har ikke lært meget af denne store samling vidnesbyrd, ikke engang af dette århundredes store menneskeskabte katastrofer inklusive to verdenskrige og udryddelsen af millioner af mennesker – katastrofer, der kan ses at være væsentligt relateret til de her diskuterede moralske forestillinger. For at undgå sådanne katastrofer i fremtiden søger Vestens mennesker til opløftende erklæringer om ”menneskerettigheder” og kampagner for ”aldrig mere”, imens de dybere årsager til umenneskeligheden og lidelsen i det store hele forbliver uudforskede og tilsidesatte. Denne undladelse af at se disse ubehagelige kendsgerninger i øjnene vidner om en stædig egenrådighed og er et slående bevis på en fantasimoralsk eskapisme inden for Vestens verden. Vores samfund fortsætter med at være stærkt tiltrukket af den mentalitet. Mange anser fortsat folk med ambitiøse og påståede smukke visioner om at genskabe den menneskelige eksistens for moralsk bedre.

Hvad mener Ryn med ”moralsk forestilling”? De følgende sætninger fra hans artikel forklarer hans hensigt.

”Hvad der på det dybeste niveau former det typiske moderne menneske og leder selv dets mere filosofiske bestræbelser er en ny måde at forestille sig verden på. Når man skal forstå teoretiske formuleringer, er det altid vigtigt at undersøge deres forestillingsgrundlag. Af særlig interesse i foreliggende sammenhæng er den kendsgerning, at personlig karakter giver mennesker en bestemt intuitiv forkærlighed. Forvandlingen af forestillingen, der undersøges her, er tæt forbundet med en forvandling af det moralske liv, så vi kan referere til dynamikken under diskussion som moralsk forestilling.”

Kalpana: ”forestilling” eller ”fantasi”

Med andre ord søger den moralforestillende tilbøjelighed efter moralske værdier eller personlig karakter i forestillingens eller fantasiens verden. Måske husker man her, at det præmoderne menneske forstod, at en moralsk proces kørte i baggrunden af dets liv. For eksempel vil den, der ærligt forstår karma-loven, opfatte de vanskeligheder, han har for nærværende, som prarabdha, det fuldt udsprungne resultat af hans tidligere syndige handlinger. ”Mennesket er sin egen lykkes smed,” bemærkede Srila Prabhupada ofte.

For det europæiske præmoderne menneske blev menneskelige handlinger vejet efter en objektiv moralsk skala, der er givet i hellige skrifter og af fortidens vise mænd. På samme måde ved en tilhænger af vedisk kultur, at syndige handlinger er afvigelser fra den moralske standard, der bliver givet af sastra, sadhu og guru. Midlet mod vores nuværende lidelse fra fortiden er at følge sastra, sadhu og guru strengt. Sastra-caksusa, sastras øje, giver os det intellektuelle syn til at analysere problemer og finde løsninger. Når det kognitive sind fungerer i overensstemmelse med dette syn, er resultatet viveka, dømmekraft. Sripad Ramanujacarya udtaler, at viveka er en af bhakti-yogaens store velsignelser til det kognitive sind. Det moderne menneske hælder imidlertid mere til at lade sig lede af ”nye ideer”, der udklækkes i dets forestillingsverden.

Hidtil har vi på disse sider været meget lidt inde på fantasi eller forestillingsevne, som er en funktion af sindet. I kapitel to, del to, blev manaso-vrtti (sindets elleve materielle engagementer) forklaret. En af disse er abhimana-vrtti, der er falsk identifikation (ahankara) og misopfattelse (Srila Prabhupada oversætter abhimana som ”misopfattelser” i Srimad-Bhagavatam 5.1.15). Et eksempel på misopfattelse er mayavadi-filosofi, som Srila Prabhupada gentagne gange hævder har rod i det falske egos opfattelse, ikke i den rene åndelige forståelse. Sri Caitanya-caritamrta, Madhya 6.134 udtaler, at det er gauna-vrtti at fortolke sastra på mayavadi-måden. Vi kan anse denne vrtti (mentale funktion) for at være et aspekt af abhimana-vrtti. På samme måde bruger Madhya 6.134 udtrykket gaunartha kalpana om mayavada-misopfattelsen. Ordet kalpana betyder ”forestilling” eller ”fantasi”. Derfor er kalpana en accepteret kundskabsmetode for mayavadier. ”Sadhakanam hitvathaya brahmano rupa-kalpanah. Mayavadi-filosofferne siger, at kalpana, ”Man kan blot forestille sig en hvilken som helst form.”” (Srila Prabhupada i en forelæsning den 9. april 1974 i Bombay)

Som en funktion af abhimana-vrtti (beskæftigelsen af sindet i falsk ego) forestiller mayavadierne sig, at de selv er Gud og kommer med indbildte betydninger af skrifterne. I det mindste holdes traditionelle indiske mayavadier tilbage af sattvisk disciplin, men vestlige spekulanter, der er ekstremt syndige, udvider med rasende fart nirvisesa– og sunyavadi-ideologierne på alle mulige skadelige måder. (Fortsættes i næste nummer)